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教育部第二梯次提升大学基础教育计画

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教育部第二梯次提升大学基础教育计画大学校院通识教育巡回讲座哲学领域思想与文化科举社会中的士人生活与文人文化
讲师:王鸿泰教授
日期:10月11日国立东华大学共同科教学目标本讲次尝试由具体的生命与生活经验入手,让学生亲切地体验明清士人的生命历程与生活内涵.透过此种具体经验的呈现与分析,让学生确实理解明清士人的人生处境、并进而体察在此情境下,士人如何开展出特定的生活样式与文化形态、藉此让学生具体理解文化与生活的关联性.再者、这种时间上的「异文化」也可能刺激学生对其现实处境的思考、透过对另一时空下士人的人生抉择与生活经营的剖析,对处身当今现实中之个人、或许也可以提供一个观照,反思的支点、促其更具辩证性地思考人生价值,文化观念之种种问题.
摘要
本讲内容主要分为两部分:第一部分,先对明清士人的生命历程作考察,由此理解其何以步上文人之路.第二部分,则对明清士人的生活经营作具体考察,由此理解文人文化的内涵.
明清士人在其知识与文化能力的养成过程中、对句练句乃为其重要起点、此种对句练习乃为锻练其造句,写作(八股文)的能力、但在训练过程中、士人藉文句以表达自我意念的能力与自信,也可能成为造就文人意识的潜因.在对句练习之後、士人可能走上不同的文字表现方向,一个是科举文字的写作,一个是古文辞的写作.这是两种不同的文字表现方式,也是两种不同的知识态度,甚至可以说是两种不同的人生途径.在这个知识与写作的分歧点上,士人可能选取并发展出不同的生命光景.其中选择古文写作有所认同者、乃具有文人倾向.对於制举文字外的文艺的爱好和认同、让士人偏离科举正业,而走上「文人」的路,进入这个歧途的文人、大多以诗歌写作为他们生命活动的重心、诗艺的讲究和创作是文人的自我实践之道,这是他们情感的寄托,也是他们人生意义、生命价值的维系关键.诗歌活动乃是文人的生命重心、因而也成为「文人文化」的核心.
其次,从生活层面来考察可见:文人文化的形成和士人的生活形态有很密切的关系:一方面可以说:文人文化是从士人的生活经营中开展出来的,另一方面,也可以说:文人文化具体地表现在士人的生活经营当中.
因为科举制度与经济发展等结构性的因素,明清一般士人绝大多数无法顺利进入仕途.因此,他们试图在仕途之外,另外一种「闲隐」式的生活态度.明清士人「闲隐」理念的具体落实开展出一套「雅」的生活形式,这套「雅」的生活可以说就是在重新架构起来的时间,空间中、放置进去新的生活内容.诸如:花木,水石,书画,器具,香茗.之类「长物」、可说就是文雅生活的大概内容.这些非实用性,无关生产的「长物」(或玩物)被纳入生活范围中、文人为之耽溺其中、对之爱恋成癖,以致使之成为生活重心、进而以此来营造生活情境、作为个人生命的寄托,如此交织成一种文雅生活的具体内容、进而构成一套文人式的赏玩文化.然则,闲雅生活的营造,除各种玩物陈列在生活范围内、还需有人的感官作用其间,以进行物的赏玩.在物的赏玩中、文人赋与物特定的质感,对其具有特定的情感想像,被「性情化」的物乃因此成为人的交感对象,而人与物在感官,情感上的交流互动,则营造出特定「情境」、以为个人生命之寄托.这是文人文化的基本内涵.
关键词文人、文人文化,闲隐,闲雅、雅俗,对句,古文,时文问题讨论
1,科举制度除了作为选官的制度外,它也是一种社会文化体制,因为它对社会价值,社会文化具有强势的塑造作用.试思考:科举制度对士人之人生观与人生价值有何影响士人在因应科举对人生价值的强势塑造作用下,如何发展出不同的自我肯认之道以至於衍生出新的社会文化形式
2,个人的人生态度与社会制度之间有何关联个人意向有无可能重塑社会价值这个社会价值的塑造过程需要那些社会条件的配合
3,生活方式与文化形式之间,究竟有何关系某些人的兴趣,偏好,如何演化为特定的生活风格,进而在社会上发展成为一种文化风尚,甚至成为特定的历史文化
4,社会文化中的「雅」和「俗」如何区辨它们是否有明确,固定的界线何人具有界定此区别的权力参考书目于志嘉、〈日本明清史学界对「士大夫与民众」问题之研究〉《新史学》
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现代学者的研究大致断定,明末清初这段期间,中国文化的发展出现了新的局面:在社会经济上有所谓「资本主义萌芽」的说法,在学术思想上也有所谓「近代思维」之开展与挫折的论辩,而社会文化上则出现「文化」风行、以致造成与礼教关系的重新辩证.且不论个别论点的基础是否坚实,或明清社会文化的发展是否真的开展出「近代性」的因子,单纯从现象面来观察明清社会文化的发展,可以发现其中的确呈显出极为丰富的景象,尤其是以城市为据点的社会活动,更发展出极具特色的文化表现,例如:在物质面上各种商品的流通,成为个人生活表现的丰富资源,以致形成不断变化的「流行文化」、而在人与人的互动关系上,城市中频繁的社交活动,已使个人得以跨越亲族,地域的界限,创造其社会关系,以致组织成许多自愿性的社会团体.同时,社会上发达的出版事业,也急速地推动著诸如小说之类的通俗文类的发展,另一方面,社会上频繁的戏剧活动,也大量地涌入一般社会大众的生活领域中、丰富其生活,拓其视野,以致形塑其对历史,时事的认知.种种迹象显示、明清社会文化的发展有其独特之处,即使不能说是全新的文化形态、至少也是在唐宋以来商业活动的基础上,发展到极高峰,而自成一具有鲜明历史特色的文化表现.
然而、这高度发展的社会文化究竟是如何开创出来的呢固然,整体社会经济的发展,尤其是商品经济的发达,可说是其基本因素.不过,在经济力量支持的「结构」下,文化的各种形式是如何「具体」发展出来的从人为的角度来看,除了一般社会大众,尤其是商人、直接或间接的参与,来厚植其发展基础外,当时社会上为数甚多,且活动力特强的基层士人的居间作用,可说是推动此社会文化发展的创造性因素.
在相当程度上可以说,明清社会的中坚分子就是为数甚多,且遍存於各地区的基层士人.我所谓的「基层士人」、可以包括所有还没有当官的士人、不过主要还是以科举制度下具有「生员」身份的人为主,生员就是一般所称的秀才.亲身经历明清间的朝代更替,深怀亡国之痛的顾炎武曾经写过一篇很有名的文章,叫做「生员论」、他在这篇文章里痛骂生员,他说:「废天下之生员而官府之政清、废天下之生员而百姓之困苏,废天下之生员而门户之习除,废天下之生员而用世之才出.」顾炎武这段话一方面反映出:明中期以来,生员的存在与活动,确实牵动著整个社会的发展.不过,另一方面,因为顾炎武经历亡国之痛、他对生员的批评也是置於检讨明亡因由的前提下.所以,他将生员的存在意义置於朝廷养材的宗旨下其〈生员论〉之起首即言:「国家之所以设生员者何哉盖以收天下之才俊子弟,养之於庠序之中、使之成德达材,明先王之道,通世俗之务,出为公卿大夫、与天子分猷共治者也.」从此一立场出发,他发现生员在实际发展上,逐渐背离这个养才的初衷,甚至转而干扰国家行政,因此对之痛加挞伐.然而、如果能够突破顾炎武观察立场上的局限,从社会生活的角度来看待生员问题,可以发现:生员对国家行政的干扰,在某种程度上,可说是其社会活动与国家统治展开新的互动关系的反应.而生员背离国家养材宗旨的过程,事实上,也正是他们逐渐寄存,渗透入各个社会生活领域,在不同层面,不同面向发挥其影响力的过程.这正是我们选择生员所代表的基层士人作为切入明清社会特质之观察点的重要考量.
顾炎武概略地统计,在数量上,明代後期的生员至少有五十万人.这些生员分布於全国各地,给予他们一定的社会身份,却没有授予他们职务或经济上的保证(虽然部份生员廪生可以有经济上的补助,但数量并不多),生员只是科举制度下,得官职前的一种过渡性的身份或人生阶段,但是由於进士名额与生员人数的悬殊比例,导致这些生员上升管道的相对狭窄,绝大多数的生员,长期乃至终身停滞於此「过渡性」的阶段.如此,这些基层乃铺展於各地方社会中、成为一个独特的社会阶层.这个社会阶层一方面在科举制度下,明确地立足於现实社会中、另一方面,他们无论在精神上或物质上,都有其不稳定性,这不稳定性使他们流动於社会各阶层与各个社会活动领域,成为其中极具活力的群体,因而触发各动社会活动,以致成为社会文化创造过程中极重要的动力.如果能够於放宽视野,对基层士人繁复的社会活动进行确实的考察,不但有助於对士人全貌的了解,同时,透过此种了解,将可对明清的社会文化有更具体而完整的掌握.
关於生员的社会活动,事实上,已是现今明清史的研究中一个重要的议题即对於「绅士」阶层的讨论.参与「绅士」问题讨论的学者多将生员与衿绅共同视为介於官与民之间的一个中间阶层,在实际讨论时往往强调绅士包括生员,监生和退休官员(即衿绅)在官民之间的中介,协调(或抗衡)的功能.也就是说,这些讨论大体上是将基层士人纳在「官绅民」的脉络中、定位其社会角色,将士人视为一种政治势力、由与地方势力的互动关系来理解其社会活动.这些讨论在确定士人之社会影响的同时,也将其社会活动局限於与官府的互动范围内、因此,可能化约了基层士人具体的社会活动.在某种程度上可以说,这种探讨取径主要是将士人活动归纳於「政治史」的脉络下当然,这是一种比较广义的政治史,因其范围延伸及社会层面.
「政治史」脉络下的绅士研究有其成就,但也有其限制,这种限制在相当程度上是源於社会文化史面向的欠缺.因为士人的活动被局限於政治范畴内、以致在研究议题的开展上只将焦点集中於士人的政治作用,而不能以士人为主体,针对士人的社会活动进行不同面向,不同层次的考察.事实上,明清士人除了扮演官民之间的中介角色外,他们有著更广阔、繁复的社会活动.他们也在此丰富的社会活动中逐渐建构出一个独特的生活世界、以致形成特有的「文人文化」.譬如:士人之间热络的交游活动,在顾炎武眼中乃被视为干扰正常运作的朋党门户之营结,而现代学者也多倾向於将明清的结社活动视为一种政治势力的营结.事实上,士人的结社活动形形色色,规模大小不一、只要兴趣相投,三五人即可约集成社,其发展为政治势力只是一端,并不足以代表全部,而士人的交游活动,除部分具有政治意涵外,也可说是种文化活动,特别是其中颇为繁盛的诗文往来,更是「文人文化」发展的重要基础.进一步而言、明清时期士人除了「出入公门以挠官府之政」或「倚势以武断於乡里」外,他们也寄存在社会各个角落,在其间进行个人生存条件的创造或生活情境的经营,而此种经营往往也带动著整体社会文化的发展.例如:他们可能与商人建立密切的交往关系,乃至亲身投入商业活动,造成士商之间的合流.他们也可能立足於发达的出版市场上,发展其写作,出版之长才、进行各种通俗文化的推展工作,或者如当时盛行的戏剧活动也与士人的创作,倡导有关,而许多民间宗教活动也多有士人居间参与.除了政治活动外,士人的活动面向其实相当的广0,我个人认为与其把他们的活动局限在政治史的脉络下,不如将他们放在社会文化史的脉络下来考察.
明清时期的基层士人在社会身分上和心理上都有他们独特的地方、他们一方面承继著「经世」的精神传统,却又由於其身份上的「过渡性」、以致於在心理上有极大的矛盾与紧张感.在这种精神与心理因素的交杂下,他们乃发展出独特的活动面向.在公共事务的参与上,他们可能与衿绅(不在职官员)一般共同推动地方事务的进行、也可能在许多立场上与衿绅有所差别、甚至可能结合其他下层社会的力量以与官府或衿绅相抗冲.而在个人人生的经营上,他们则可能逸出於科举制度所规范的人生前途、另外开展其社会活动的领域,构结出不同的社会关系,社会团体,以至建构出不同的社会价值明代的「文人」已然成为一个别具意味的称号,这种指称或标榜的出现,显示士人已在科举之外,另外发展出一套自我认同与辨识其社会身份的方式.
另一方面,从现实层面对基层士人的生活处境进行具体的考察,也可以发现基层士人有独特生存之道.
「士」作为现实中的一种职业分类,在未取得官职之前、并无明确,稳定的经济收益,除非别有家产,否则这些基层士人往往必须各凭本事地在现实社会中营求谋生之道.因此,他们往往在经济压力下,流入各个社会领域以谋取生活资源,除了士人原本专长的教学等工作外,甚至转事其他行业者亦不乏其例,这种士人对於其他行业的浸透,在相当程度上造成了这些行业内涵文化的变化其最显著,而为当今学者所注目与强调者有「士商」文化的交融.士人除与商业活动相交流、因而交杂出新的士商文化外,基层士人也多有流为医卜星相、胥吏幕僚乃至讼师无赖,这些士人的流入,除可能造成这些行业活动形态上的变化外,由於他们的文化能力、也可能进一步造成整个社会形态的变化.
特别值得注意的是,明清士人为了追求经济利益,或者是为了追求声名、或者是为了证实自我,明清士人的生活经营上也多有致力於书画创作,骨董赏鉴,小说戏曲写作.等等作为者、这方面的活动直接刺激社会文化的开展所谓「文人文化」也正是在此过程中逐步形成的.
接下来,我就根据我过去的研究,从几个不同的角度来探讨一下,明清士人生活和文人文化的形成.
成为文人
要讨论所谓的文人文化,首先面临的问题是:什0是文人并不是所有的士人都可以称为文人、文人其实是大的士人群体中比较特别的一类人.
不过,「文人」的界定,事实上有它的困难,因为我们很难有一个客观的标准来区别、定义明清「文人」、所谓「文人」可以说是一种主观上的身分认同、这种身分认同表现在他们的生命态度和文化选择上,而要追究这种认同的由来,可以从士人的生命成长和知识的养成过程中来仔细分辨,也就是说「文人」身分的认定,及「文人文化」的构成,虽没有客观性的外在标准来界定,却可以从士人的生命历程的中各种可能的活动来观测.所以,我想我们可以尝试著从士人的「生命史」角度切入,透过明清士人生命成长历程中的知识与人格的养成,自我意识与自我表现方式的发展,知识活动方式和人生方向的选择(或犹豫)、以及文化认同与社会活动形态的关联、来体察造成「文人」意识和文人性格的根由,从这里来探究「文人文化」的构成基础与基本内涵.
一、幼年:对句演练与人格成长首先我们可以先来了解明清士人的知识养成过程.一般而言、明清士人的养成教育大概有两个起点:一个是识字的训练、一个是对句的练习.前者在培养他们的阅读能力、使他们可以进入经典世界、吸收,理解经典内容;後者重要培养其表达能力、使其能驾驭文句,藉此文句驾驭以表白个人之思想,理念或志向,情感.明清士子往往在初学阶段,接受识字训练的同时,即已开始练习对句,在文风较盛的家庭中、这种练习更时常以半游戏的方式出现在学童的日常生活中、不断探测学童的造句应对能力和人生志向发展,相对於此,学童也在这种演练中、学习恰当或精巧地操作文句的同时,更藉此来表白个人的意念,所以对句演练也成为自我表白的锻0,在这个锻0的过程中、受测者的对句表现与观测者的相对反应两相作用,学童的人格也因而有独特的发展.所以我们可以说:对句的演练和明清士人的人格成长有密切的关系,文人性格的形成,就是从这里开始的.
我们在文集或年谱中之类的资料中、阅读到有关明清士人的传记时,常常可以看到他们都会提到成长过程中、作对句的经验、也很容易看到所谓「学属对、出语惊人」这类的形容词.传记中有精采的对句也往往会被记下来,对句的演出可以说是他们童年学习经验里、印象鲜明的事迹.
明嘉靖年间,因严嵩而被处决,却也名扬天下的杨继盛在被判刑後处决前、在牢里头写下自己的年谱,其中里面提到他童年时,父亲宠爱小,根本不太理他,他边放牛边读书,直到有一天,父亲的朋友来访,家里没有酒,父亲出了个对句说「无酒是穷主」他立即答应说了句「有儿为名臣」、从此以後、「父由此锺爱之,而庶母意亦稍稍敬矣.」他又提到他到13岁时,学堂里读书,有一天老师不在,大家开始玩打仗的游戏,老师一回来,大家赶紧躲起来,老师叫他罚跪的同时,出了个对子,叫「藏形匿影」、说对得上的就可以起来,他马上对应著说:「显姓扬名」、「自此相爱之甚,0以作文法」.他临终前还对这两个改变他一生的对子记得清清楚楚的.
对句的练习可以说是「文人」意识与性格养成的隐性基因.虽然它的出发点与目的主要是为了科举文字的写作.但是在操作的过程中、它却可能培养出不同的发展潜能.因为、对句练习乃是士人操作字句以表达个人意念的开始,在练习的情境与过程中、个人的自我意识也渐被引发萌生,而且、在此演练过程中、经由不断的测试,这当中表现优异的人、容易得到成人世界的接纳,肯认,因此,透过这种活动,学童的自我意识也可能早熟地成长.同时,这也是人生想像的激发,培养过程,而且这种人生想像大多导向於卓越不凡的人生成就,如此,它很容易养成学子强烈的秀异意识.这种强烈的自我表现,及「不凡」的人生想像,大致可以说是「文人」性格的潜在基因,因善长对句而自命不凡的士人、往往容易具有较高的知识野心、和文艺能力、而在遭遇科举挫折时,特别可能发展出超越於现实的志向,或激越狂傲的性情.
二、古文的写作与文化的认同对句的练习可说是学子进入文章写作的预备性活动,从这个文句演练的起点、士人可能走上不同的写作方向,一个是科举文字的写作,一个是古文辞的写作.这是两种不同的文字表现方式,也是两种不同的知识态度,甚至可以说是两种不同的人生途径.在这个知识与写作的分歧点上,士人可能选取并发展出不同的生命光景.
我们可以在许多明清士人的传记资料中看到有部分士人在学习的过程中、因为对科举知识的不满而在四书五经之外,另外去学「古文词」、例如文徵明在追忆他年少同学顾春潜的传记资料中说他们在读书时,「雅事博综,不专治经义、喜为古文辞」、这里显示:明清士人识字到一定程度,而具备阅读能力以後、在阅读范围的选择上即可能出现极大的差异,大部分的人为了因应科举考试科目的需求,会把他们的阅读限定在四书五经的范围内、但是,部分学子对知识的态度较为积极、不愿自己的知识活动拘限在科举考试的范围内、而在举业教程之外另外展开更广阔的阅读范围.这样的知识活动也让他们产生独特的文化认同.像这样,知识视野的开0,或知识掌握的广博,也让这些好古的士人具有独特的自信,加上文化认同的差异,很容易让他们刻意去和专注在举业中的同学相区别、甚至以高傲的姿态来面对他们的同学.而相对的,在科举知识范围内活动的士人、也倾向於把这种「越轨」的同学,视为「异类」、对他们不务正业地从事科举外的知识活动表示不以为然.这可以说是种文化差异,导致「非我族类,其心必异」之族类意识在作用.像这样,在举业发展的中程具一定程度之阅读与写作能力阶段,士人群体中、已经在知识态度,知识活动上,出现不同的取径,偏向,以致於形成不同的文化认同与士人族类.
对知识活动范围的设定,与知识态度的差异,清楚地决定「举子」与「文人」的区别.根据我们的观察,明清士人在完成基本的知识训练具阅读与写作能力後、开始对知识活动范围的设定发生歧异:部分士人专志於科举的经营,将其知识活动主要为阅读与写作两方面,概皆限定於与举业范围内、所习者不外乎四书五经,所作者仅止於八股文字,此则为「举子」;不满於举业知识之局限者、乃在此之外别有知识活动,他们崇尚「博古」、泛览无关举业之典籍、艺文,写作制艺之外的「古文词」、此则为「文人」.这种阅读与写作兴趣,方向上的歧异,也造成士人文化认同上的差别、乃至在社会层面上隐然对峙.这种文化认同上的歧异是文人意识的由来,也是文人文化的发展根源.
三、「迷路的诗」:诗歌与人生志向在古文与举业的分流中、古文事实上包括极为重要的一个成分,就是诗歌的写作.所以,在相当程度上,我们可以是否从事诗歌写作来作为辨别「文人」的标帜.
一般而言、明清士人的养成教育中、在认字的基础教育到达一定程度後、除进而阅读四书五经外,为了练习八股文中的对仗能力、也多会选读,背诵部分诗文,甚至在对句练习之外,更进一步地尝试诗句的写作.因此开启了年少学子与诗接解的机缘,这个习诗经历可以说只是举业经营中的一个学习阶段,就一般期求子弟「上进」的父兄师长而言、可以说他们只求其子弟读取诗句的表面形式,而不应陷溺於文字背後的情感或美学意境中.但是这样的企盼难免会有事与愿违的时候,总有部分士人、在习诗过程中、诗文中的丰富深切的情境和他们敏锐善感的年少心情相互触发感动,有人可能强自压抑,将这种诗情收敛在心、还是以举业为重、有人则可能从此留连徘徊,甚至陷溺在这种文艺美感中、从此偏离科举正途、走向另一条人生路径:以文艺写作为人生职志,因而成为「文人」.当然,也有人乃徘徊於两者之间,或者力能兼顾.
对於制举文字外的文艺的爱好和认同、让士人偏离科举正业,而走上「文人」的路,进入这个歧途的文人、大多以诗歌写作为他们生命活动的重心、诗艺的讲究和创作是文人的自我实践之道,这是他们情感的寄托,也是他们人生意义、生命价值的维系关键.诗歌活动乃是文人的生命重心、因而也成为「文人文化」的核心.文人的诗歌活动正是开展文人文化的动力根源甚而可说是种「机制」.
诗在表达形式上因其得以贴近个人情感,故而成为个人情感的寄托,以至於能为受困的生命处境另外开辟出一个超越於现实的人生意境.所以,士人常在不得志的候时,转而寄情於诗艺、甚至,将生命活动转向投注在诗艺上,而以文人自居.然而、诗之所以吸引士人投入其中、除了这种内在的因素外,还有其他外在因素.简单的讲,诗其实具有很强的「社交性」、透过诗歌的写作,除了内涵上,在作者与读者之间,透过文字的流通,传阅、因而引发共鸣,导致内在的感情交流外,在社会层面上,诗的写作及其相关活动,也可以产生开发出极为繁复的社交活动,营结出密实的人际网络,而且凝聚,编组对文艺写作有兴趣文人、开展出相关的艺文活动,甚至在这当中进行各种评鉴工作,由此在现实社会中营造出构成一个独特的「文艺社会」、就这在文艺社会中士人可藉此建立他们的身分认同、以至於形成一种特定社会文化,而对此特定文化的认同、并投合於这种文化就成为特定的社会身分,因此这也成为一种社会价值.士人可以根据这个来肯定他们自己.
文人文化大抵可说是明清社会中一种整体性的文化特色,是故、以上的观察,大抵是从整体性的观点所进行的考察,我们希望藉由这种鸟瞰式的观察建构出一个明清「文人文化」形成的结构性与整体性图像.然则,文人文化之流行程度,实有地区性的差别、其盛其微,乃因地而有异.只是在鸟瞰式的视角观照下,地域性的差异不得不暂时忽略.事实上,「文人」的形成,活跃与「文人文化」的开展,繁盛、其源头与中心、大抵是以江南地区为滥觞并为之主导.不过,关於这种区域性的差异或发展先後、得在初步图像建立後、再进一步去分辨.
生活经营雅俗的辩证对「文人」的形成有了认识之後、我们可以进一步来探讨「文人文化」的形成,并由此深入了解「文人文化」的具体内容.
简单地讲,文人文化的形成和士人的生活形态有很密切的关系:一方面可以说:文人文化是从士人的生活经营中开展出来的,另一方面,也可以说:文人文化具体地表现在士人的生活经营当中.在这里我们尝试把文化问题放在实际生活层面上来思考从生活经营的角度来思考明清文人文化的成立和发展,我希望藉由这样的思考、全面性,结构性地建构明清文人文化的内涵,并进一步去追究它的社会文化意义.
对一般明清士人来讲,他们的生活有两个层面:一个是和一般世俗大众没什0差别的,追求基本生存或荣华富贵的现实生活的经营,另一个是超越一般现实营营00之上的美学生活的经营.简单地讲,他们的生活具有「俗」和「雅」两个不同的层次或面向.这两者互相关联、互相辩证、或者可能相互呼应、或者可能相互排斥.而这种雅俗的并存,矛盾与辩证、不止是存在於个人生活层面上,也进而铺展在社会层面上,以致成为整体社会文化的开展动力.
更具体地讲,考中科举去当官发财,或经国济民,这是明清士人世俗人生的主要目标,但是因为科举制度与经济发展等结构性的因素,社会上绝大多数的士人无法顺利考中举当官.因此,在中举当官之外,另外开辟出一条不一样的人生道路,并且为这种人生建立一套生命价值,这可以说已经是明清社会上一种具有普遍意义的社会性需求.亦即相对於仕宦的闲隐生活,可以说就是这种社会需求下发展出来的论述.就是为了满足这种社会需求,明清士人就积极的去建构「闲隐」的生活内容和价值,从这里发展出一套非世俗的生活理念和生活形式.
所谓「闲隐」的生活理念,「闲」是指他们不用为掌握基本生活资源而奔忙,日常生活的需求已经可以不劳而获,因此生命活动可以不用著落在世俗世界中营营00.而所谓「隐」就是退出利世俗性的富贵名利的追求,在世俗价值系统之外,另外设定生活的重心与方向.简单的讲,闲隐的生活理念就是在现实世界之外,另外开辟出一个生命活动场域,在这里发展不同於世俗性的生活趣味,生命价值和人生意义.
从概念层次来看,可以说:「仕」与「隐」分别代表两种不同的人生方向,也是两种不同的生活经营方式,对明清士人来说,这两者有它相互矛盾的地方.不过,在一般士人的实际生活层面上,这两者却又往往同时并存.明清士人常常在往科举之途前进的过程中、也同时在为他们的「闲隐」生活作准备,或者已经在实际上进行这种生活的经营.也就是说在现实生活中、一般士人有可能让两种价值同时并存在个人心中、徘徊其间,以至於在实际上同时进行这两种生活的经营.明後期知名文人袁中道就是一个很明显的例子,他从二十几岁开始,就有隐居的念头,也实际去买地经营隐居生活了,但他又一直不断的参加科举考试,他大部分的人生可以说是在这两种人生方向中徘徊,犹豫度过的.
明清的闲隐生活,并不是消极性地抗拒参与物质文明的演进、它不是简单地以「朴素」对抗「繁华」(或者以「原始」对抗「文明」)、事实上,它是在发展一种更为精细复杂的「闲雅」的生活模式,它开展出非常繁杂,丰富的生活形式和相关论述.它在建立一套新的生活美学,也就是一种「雅」的生活形式.这套生活文化发展到一定程度以後、就成为明清士人肯定自我,和对抗世「俗」世界的凭藉.我们可以说这种雅的生活文化的建立是明清文人文化的发展契机与实质内涵.
「雅」的生活的经营可以说就是从时间和空间概念的重新定义、在新的时空架构下展开的.
明清士人喜欢强调「闲」这种生活情调、而「闲」的强调背後意涵著不同意义的时间观,它表示:时间不是用来累积像是富贵名利这类社会资源的,时间回复到只是时间本身、它不是一种换取社会资源的资本.更具体一点的讲,时间不具有任何生产性的意义、不是用来作为社会资源的增殖,而是被用来消耗,用来游赏用的,这是一种没有被社会化的,儿童式的时间观.这种时间的解放,让人可以进入一个纯粹游乐的世界、我们可以说在这个具有自足性的时间中、世俗性的社会价值被排除在外,个人进入一个没有时间刻度的童玩性的时间观.从这一点来看,我们可以说,「闲」在形而上的层次上,具有抗拒,离异於世俗价值的意涵,闲就是从现实社会上,追求富贵的场域中、「隐」退出来的意味.
除了在时间观上强调「闲」情、表示有意退出世俗社会之外,明清士人也常常刻意在空间上建构出「隐」居的意涵.他们往往在家居空间之外,别具用心地经营茶寮,书斋,楼房,园林等空间形式,意图凭藉这类非日用性的空间经营来寄托他们的「闲情」、并作为他们非世俗的生活根据.相较於时间,空间是一个更具体的退隐场所、它也是一个可以具体经营的对象.它既是脱俗生活的形式,也是生活的内容.我们可以从许多小品文中、看出来明清文人往把他们的闲情寄托在某些空间形式的经营上,他们藉由具体的空间经营来塑造一种优雅的生活情境、这种空间经营可以说是他们的闲情转化为美感生活的起点、在这个美感空间中他们可以消磨时间,挥洒闲情、让时间重新具有非「世俗性」、现实性的意义与价值.我们可以说这是他们离弃了世俗社会以後、重新建构起来的一个安身立命的场所.其实,这也是他们和世俗社会重新对话的据点、他们在这里创造出属於他们的「雅」文化,藉这个雅文化证实他们的社会存在.
从上面的讨论我们可以看出来,明清士人的「闲隐」理念,并不是一种消极性的泊淡人生观.事实上,这当中含有对抗世俗世界、颠覆既有社会价值,进而另创一种人生境界的意图.我们可以说时间与空间意义的重新诠释,架构,正是营造这种新的人生境界的基础.或者、也可以说因为明清文人有意要离开既有的世俗世界、所以就去重新架构时间与空间,藉此开辟出一个非世俗的「异境」出来,再进而将自己的人生重新投注在这个异境中、在其中重新开展自我,营造「不俗」的生活形式,人生价值与生命意义.
闲隐理念在将世俗世界的价值扫开之後、并不是就让生命活动完全停顿下来,而是另外开辟一个生命活动的面向,由此发展出一套新的生活方式.这可以说是从「闲」到「雅」的概念的推移:在「闲」的概念下,个人的生命重心从世俗世界中撤离开来,因此它的生活经营也脱离世俗名利的经营,转而寄托於赏玩生活,藉由各种玩物的品评,摆设,赏玩,经营起来一个兼具知性与美感的生活世界、从这里建构出一套「闲雅」的生活文化.明中期以後、这套生活模式已经在社会上普遍流行、它成为一种特定的社会文化.甚至,这套雅的生活文化已经成为一种价值表徵,可以作为辨别「名士」的标志有人就说:所谓的「名士」就是要焚香品茶把玩古董.我们可以看到这套生活形式常被士人用来自我标榜,或互相标榜.也就是说它已经成为某些士人身分认同的根据了.
明清士人「闲隐」理念的具体落实开展出一套「雅」的生活形式,这套「雅」的生活可以说就是在重新架构起来的时间,空间中、放置进去新的生活内容、这些内容是什0呢晚明文雅生活的经典教材《长物志》中所罗列出来,像是:花木,水石,禽鱼,书画,几榻,器具,衣饰,蔬果,香茗.之类「长物」、可以说就是这个文雅生活的大概内容.这些没有实用性,也无关生产的「长物」(或玩物)被放入生活范围内、文人恋物癖般的耽溺在这些物当中、赏玩这些物成为生活重心、进而藉这些物来营造生活情境、作为个人生命的寄托,就这样藉由物的布置,赏玩,交织成一种文雅生活的具体内容、这也同时构成一套文人式的赏玩文化.
进一步探察文雅生活的实质内容、可以发现:除了各种长物陈列在生活范围内之外,雅文化的构成还需要有人的感官在其中发挥作用.事实上,我们可以说,士人的文雅生活其实是充满感官性的,他们对物的赏玩就是把物纳入个人的感官世界中、以感官来接触,渗透物体,也因此藉由物的感官接触来承载个人的情感,再经由情感的投注,来营造一种脱离世俗的文雅的生活情境.我们可以在各种有关赏玩的叙述中看到感官的作用,例如:古物的赏玩中、常常需要手的「摩抚把玩」.许多鉴赏古董的论述都表示、能不能让手的触感在古董的赏玩中发挥作用,是决定一个人是不是真正的玩赏家的关键.此外,明清文人很热衷於焚香,他们认为不同特质的香品经过焚烧後、再透过感官的作用,就可召唤出不同的心情、将个人引导入不同生命意境.另外,我们在花木的欣赏上,文人也往往将花人格化为具有特别性情的,进而对他们投注深厚的感情.其他像是品茗,品泉或是饮食上的各种讲究,以至於种种声色娱乐的追求,品味,都可以说是一种感官品味能力的锻练与培养,这些赏玩娱乐活动都可说是感官能力对物的渗透.所以我们可以说:雅文化的内涵就是在生活经营上,让个人的感官和物密切的互动,交相感应、进而营造出一个美感的意境出来.
在物的赏玩中、文人往往赋与物特定的质感,对它们具有特定的情感的想像,因此,被「性情化」的物也就可以作为人的交往(感)对象,而人与物在感官,情感上的交流互动,则可以营造出一个寄托个人生命的「情境」出来.这是明清文化的重要特色,也是文人文化的基本内涵.
这套赏玩文化大体上是从明代中期逐渐形成的,刚开始的时候,比较具有经济优势的富贵士大夫可能是主要的倡导者、但是发展到一定的程度以後、它的诠释权就逐渐落入具有文艺倾向的士人手中、这些文人一方面在生活经营上,以及著作论述上,积极扩充这套文化的丰富内涵,经过这番建构以後、他们在社会生活中、也藉这套生活文化来自我确认,或互相标榜,彼此认同、像这样发展到一定程度以後、这套雅文化就成为一种具有特定族群意识的文化符号,它成了可以用来指称标识特定士人类型的「文人文化」.而且、经过文人的不断充实和渲染,文人文化在明代後期已经成为社会上的一种优势文化,社会上不同阶层的人、尤其是商人阶层,往往刻意去跟随,仿效这套生活文化,他们试图藉这套文人文化来装饰,丰富他们的生活形式.这种文化的采借在社会上造成复杂的士商关系,一方面可能造成文化与经济的流动,交换,士人可以为富人的生活经营贡献心力、而且从中谋利;另一方面也可能造成文化力量和经济力量的相互排斥,竞争、士人可能刻意划清他们和富人的文化界线,为了划清这个文化界线,他们在生活上以及论述上就更积极地去辨别这当中雅俗的差异.
这种雅俗的辩证在古董的赏玩上可以明显的看出来:大体上我们可以说古董的赏玩风气是文人带动起来的,他们鼓动起这种风气後、商人也随著参与古董的收藏,商人加入後、文人一方面为商人鉴定古董,甚至制造假骨董卖给商人、但却又常常刻意去强调他们才是真正的「鉴赏家」、富人只是附庸风雅的「好事者」.这种文人和商人对於雅俗界线的攻防,事实上是明清社会文化发展的重要动力:文人在他们的文化生活遭到抄袭的时候,往往更积极地去开展出不同的生活样态出来,因此,文化界线的划清和擦拭过程中、雅和俗不断重新辩证、文化内容也就因此而不断翻新.这,就构成一个文化发展的过程.
小结就明清社会文化发展而言、文人文化的形成和不断开展是明清社会文化自我繁衍、丰富化的过程.而就整体中国文化而言、这套「文人文化」的发展却不能说是完全出自明清士人的独创、像闲隐的理念,古董的鉴赏或各种生活美学,都不是明清文人所独创出来的,这些都是承袭以前的文化再进一步发展的结果,因此,明清文人文化可以说之前的时代各种文化因素的继承,重新诠释,并且和现实生活相互整合的结果.而经过明清文人的诠释,整合,并在生活中具体实践,且不断重新辩证、繁衍之後、它已经发展成为明清社会的重要特色和成就,这套在明清时期发展成熟的文人文化也是整体中国文化中别具特色的一个支流、它也在後来的世代中继续发挥它的影响作用.
作者简介王鸿泰1960年生於台南.1987年台大历史系毕业,1992年台大历史所硕士毕业,1998年,自台大历史系取得博士学位.1999年2月至7月,侨大先修班专任.1999年8月至今,暨南大学专任副教授.
主要著作:
主要著作有:《(三言二拍)的精神史研究》(台大文史丛刊之94),《流动与互动由明清间城市生活的特性探测公众场域的开展》(台湾大学历史研究所博士论文),博士论文完成後、又撰成〈侠少之游明清士人的城市交游与尚侠风气〉、〈闲情雅致明清间文人的生活〉、〈成为文人明清士人的习诗情缘与人生选择〉、〈明清士人的女性想像〉.等以「文人文化」为大主题之相关论文数篇.
学术专长:
研究范围为明清社会文化史,其硕士论文乃由文本入手,试图藉由明末流行的白话小说《三言二拍》来探讨当时一般人的生活与生活观念,倾向於内在思想观念的寻绎;博士论文则由社会形态为主题,试图经由城市中种种社会活动的实际探察来理解社会文化的发展.博士之後、则以人为主体,对明清士人之心态、生活与文人文化之形成进行考察.要之,其思考取径乃介乎社会史与思想史之间,而其关怀意旨则为:个人生命意向与社会文化形态如何相互形塑.
参吴承明,〈导论:什0是资本主义萌芽〉、许涤新,吴承明主编,《中国资本主义发展史》第一卷《中国资本主义的萌芽》,北京:人民出版社,1985,页4-35.石锦,〈中国资本主义萌芽研究理论的评介〉、氏著,《中国近代社会研究》,台北:李敖出版社,1990,页参沟口雄三、〈论明末清初时期在思想史上的历史意义〉、《史学评论》12期参熊秉真,吕妙芬主编,《礼教与前近代中国文化中的後现代性》,台北:中央研究院近代史研究所出版
谢国桢,《明清之际党社运动考》,北京:中华书局王鸿泰,〈社会的想像与想像的社会明清的资讯传播与「公众社会」〉、收入陈平原,王德威、商伟编,《晚明与晚清:历史传承与文化创新》,武汉:湖北教育出版社顾炎武,《顾亭林诗文集》,卷1,〈生员论中〉、页22.明.杨继盛、《杨忠愍集》,卷3,〈诗自著年谱〉、页23b-25b,收入《景印文渊阁四库全书》第1278册、总页
袁中道,《珂雪斋集》(上海:上海古籍、1989),卷12〈杜园记〉中有言:「今予年方二十馀、心躁志锐,尚在隐显之间.若至中年不遇合,隐显便分,其能长偃蹇庠序耶」(页527-8).
参王鸿泰,〈美感空间的经营明,清间的城市园林与文人文化〉、收於《东亚近代思想与社会》(台北:月旦出版社页关於长物的讨论可参Craig Clunas, Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China. University of Illinois Press高濂撰《遵生八笺》,〈燕闲清赏笺上论新铸伪造〉在论及山东,金陵等地之仿造古铜器时谓其「虽云摩弄取滑,而入手自粗;虽妆点美观,而气质自恶.」(页520)而对淮安之产品则谓:「入手腻滑,摩弄之功,亦非时日计也.」(页521)可见手之触感实为赏玩之要义.
冒襄在《影梅庵忆语》中回忆他与董小宛的闺房之乐时,特别记及他们都是香品的爱好者、两人常「香阁、细品名香.」冒襄,《影梅庵忆语》,页42,收於宋凝编,《闲书四种》(武汉:湖北辞书,1995).
袁宏道曾言:「夫花有喜怒寤寐,晓夕浴花者、得其候,乃为膏雨.澹云薄日,夕阳佳月,花之晓也.狂号连雨,烈焰浓寒,花之夕也,0檀0目,媚体藏风,花之喜也.晕酣神0,烟色迷离,花之愁也.欹枝困槛;如不胜风,花之梦也.嫣然流0,光华溢目,花之醒也.浴梅宜隐士、浴海棠宜韵客,浴牡丹芍药宜靓妆妙女,浴榴宜0色婢,浴木樨宜清慧儿,浴莲宜娇媚妾,浴菊宜好古而奇者、浴腊梅宜清瘦僧.」袁宏道,《袁中郎随笔瓶史》,〈八洗沐〉、页20.
沈德符,《万历野获编》,(北京:中华书局、1980),卷26〈玩具好事家〉中载:「嘉靖末年,海内宴安.士大夫富厚者、以治园亭、教歌舞之隙,间及古玩.」(页654)
《花村谈往》中曾记有一则趣闻:「董玄宰三楚学归,怡情赴宴,一旧族子骤富、仿名公家营0精舍、中藏书画鼎彝琴棋玩好之物充0无序,又与算格法马帐簿等交互错置,因邀玄宰眉公与张侗初辈花会谈叙,饭後引入清谈,主人各为夸指某物矜所自来,某为的系真迹、某件价值多少,玄宰闭目摇道曰:『太多,太多,秽杂矣.』.『吾兄亦去之可耳!』」花村看行侍者、《花村谈往》,卷2〈封君公子〉、页17a-b,收於《丛书集成续编》第26册(上海:上海古籍、1994),总页320.这则记载反应出文士与富人在玩物的世界中、既共存互用,却又紧张相斥的复杂关系董其昌、陈眉公,张侗之知名文人之所以应允与会,可见两者之间实有依存之处,然而既然应邀与会,却又刻意讥诮排斥,又可见当中雅俗辨明之不愿妥协.
沈德符,《万历野获编》卷26〈玩具.时玩〉中有言:「玩好之物,以古为贵.始於一二雅人、赏识摩挲,滥觞於江南好事缙绅、波靡于新安耳食.诸大估曰千曰百,动辄倾橐相酬,真赝不可复辨.」(页653)又,同书同卷〈假骨董〉条言:「骨董自来多赝、而吴中尤甚,文士皆借以0口.」(页655)

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